El queso y los gusanos

Carlo Ginzburg
El queso y los gusanos. El cosmos según un molinero del siglo XVI. Barcelona, Ediciones Península, 2001. 219 pp.

El queso y los gusanos (Il formagio e i vermi) fue publicado en 1976 por la editorial italiana Eunadi, y su primera edición en castellano se publicó en Muchnik Editores en 1981. Esta obra es característica de la microhistoria italiana. Ginzburg siempre trató de demostrar la insuficiencia de ciertos aspectos de la metodología histórica tradicional, a la que propone alternativas que basa en su gran capacidad heurística. Así, ha llegado a percibir realidades muy significativas difícilmente descifrables mediante sutiles análisis de indicios y síntomas.

En otros tiempos era lícito acusar, a quienes historiaban el pasado, de consignar únicamente las "gestas de los reyes". Hoy día ya no lo es, pues cada vez se investiga más sobre lo que ellos callaron, expurgaron o simplemente ignoraron. El queso y los gusanos narra la historia del molinero friulano Domenico Scandella, conocido como Menocchio, que murió en la hoguera por orden del Santo oficio a finales del siglo XVI.

Mediante los expedientes del proceso inquisitorial y de otros documentos que dan cuenta de sus actividades económicas y otros aspectos de su vida, Ginzburg reconstruye un fragmento de la llamada "cultura popular" o "cultura de las clases subalternas", condenada al ostracismo por quienes sostienen que la reintegración de las clases subalternas en la historia sólo es posible a través de la demografía y la socilogía. Así, el caso de Menocchio se erige, por su singularidad, en símbolo de su tiempo y en una especie de eslabón perdido de un mundo oscuro, difícilmente asimilable al presente, pero del que, de alguna manera, somos deudores.

Extracto del PREFACIO (pag.9-28)^[*]

1
Antes era válido acusar a quienes historiaban el pasado de consignar únicamente las "gestas de los reyes". Hoy día ya no lo es, pues cada vez que se investiga más sobre lo que ellos callaron, expurgaron o simplemente ignoraron. "¿Quién construyó Tebas de las siete puertas?" pregunta el lector obrero de Brecht. Las fuentes nada nos dicen de aquellos albañiles, pero la pregunta conserva toda su carga.

2
La escasez de testimonios sobre los comportamientos y actitudes de las clases subalternas del pasado es fundamentalmente el primer obstáculo, aunque no el único, con que tropiezan las investigaciones históricas. No obstante, es una regla con excepciones. Este libro narra la historia de un molinero friulano -Domenico Scandela, conocido como Menocchio-muerto en la hoguera por orden del Santo oficio tras una vida transcurrida en el más completo anonimato. Los expedientes de los dos procesos en que se vio involucrado a quince años de diferencia nos facilitan una elocuente panorámica de sus ideas y sentimientos, de sus fantasías y aspiraciones. Otros documentos nos aportan información sobre sus actividades económicas y la vida de sus hijos. Incluso disponemos de páginas autógrafas y de una lista parcial de sus lecturas (sabía, en efecto, leer y escribir). Cierto que nos gustaría saber otras muchas cosas sobre Menocchio, pero con los datos disponibles ya podemos reconstruir un fragmento de lo que se ha dado a llamar "cultura de las clases subalternas" o "cultura popular".

3
La existencia de diferencias culturales dentro de las denominadas sociedades civilizadas constituye la base de la disciplina que paulatinamente se ha autodefinido como folclore, demología, historia de las tradiciones populares y etnología europea. Pero el empleo del término "cultura" como definición del conjunto de actitudes, creencias, patrones de comportamiento, etc., propios de las clases subalternas en un determinado péríodo histórico, es relativamente tardío y préstamo de la antropología cultural. Sólo a través del concepto de "cultura primitiva" hemos llegado a reconocer la entidad de una cultura entre auquellos que antaño definíamos de forma paternalista como "el vulgo de los pueblos civilizados". La mala conciencia del colonialismo se cierra de este modo con la mala conciencia de la opresión de clase. Con ello se ha superado, al menos verbalmente, no ya el concepto anticuado de folclore como mera cosecha de curiosidades, sino incluso la postura de quienes no veían en la sideas, creencias y configuraciones del mundo de las clases subalternas más que un acervo desordenado de ideas, creencias y visiones del mundo elaboradas por las clases dominantes quizás siglos atrás. Llegados a este punto, se plantea la discusión sobre qué relación existe entre la cultura de las clases subalternas y la de las clases dominantes. ¿Hasta que punto es en realidad la primera subalterna a la segunda? O, por el contrario, ¿en qué medida expresa contenidos cuando menos parcialmente alternativos? ¿Podemos hablar de circularidad entre ambos niveles de cultura?

No hace mucho, y ello no sin cierto recelo, que los historiadores han abordado este problema. No cabe duda de que el retraso, en parte, se debe a la persistencia difusa de una concepción aristocrática de la cultura. Muchas veces, ideas o creencias originales se consideran por definición producto de las clases superiores, y su difusión entre las clases subalternas como un hecho mecánico de escaso o nulo interés; a lo sumo se pone de relieve con suficiencia la "decadencia", la "deformación" sufrida por tales ideas o creencias en el curso de su transmisión. Pero la reticencia de los historiadores tiene otro fundamento más notorio, de índole metodológico más que ideológico. En comparación con los antropólogos y los investigadores de las tradiciones populares, el historiador parte con notoria desventaja. Aún hoy día la cultura de las clases subalternas es una cultura oral en su mayor parte (con mayor motivo en lo siglos pasadaos). Pero está claro: los historiadores no pueden entablar diálogo con los campesinos del siglo XVI (además, no sé si les entenderían). Por lo tanto, tienen que echar mano de fuentes escritas (y, eventualmente, de hallazgos arqueológicos) doblemente indirectas: en tanto que escritas y en tanto que escritas por individuos vinculados más o menos abiertamente con la cultura dominante. Esto significa que la sideas, creencias y esperanzas de los campesinos y artesanos del pasado nos llegan (cuando nos llega) a través de filtros intermedios y deformantes. Sería suficiente para disuadir de entrada cualquier intento de investigación en esta vertiente.

Los términos del problema cambian radicalmente si nos proponemos estudiar no ya la "cultura producida por las clases populares", sino la "cultura impuesta a las clases populares". El el objetivo que se marcó hace diez años R. Mandrou, basándose en una fuente hasta entonces poco explorada: la literatura de colportage, es decir, los libritos de cuatro cuartos, toscamente impresos (almanaques, coplas, recetas, narraciones de prodigios o vidas de santos) que vendían en las ferias y las poblaciones rurales los comerciantes ambulantes. El inventario de los temas más recurrentes llevó a Mandrou a formular una conclusión algo precipitada. Esta literatura, que él denomina "de evasión", habría alimentado durante siglos una visión del mundo imbuida de fatalismo y determinismo, de portentos y de ocultismo, que habría impedido a sus lectores la toma de conciencia de su propia condición social y política, con lo que habría dsempeñado, tal vez conscientemente, una función reaccionaria.

Pero Mandrou no se ha limitado a considerar almanaques y poemas como documentos de una literatura deliberadamente popularizante, sino que, dando un salto brusco e injustificado, los ha definido, en tanto que instrumentos de una aculturación triunfante, como "reflejo [...] de la visión del mundo" de las clases populares del Antiguo Régimen, qtribuyendo tácitamente a éstas una absoluta pasividad cultural, y a la literatura de colportage una influencia desproporcionada. A pesar de que, según parece, las tiradas eran muy altas y aunque, probablemente, cada ejemplar se leía en voz alta y su contenido llegaba a una amplia audiencia de analfabetos, los campesinos capaces de leer -en una sociedad en la que el analfabetismo atenazaba a tres cuartas partes de la población- eran sin duda una escasa minoría. Identificar la "cultura impuesta a las masas populares", dilucidar la fisonomía de la cultura popular exclusivamente a través de los proverbios, los preceptos, las novelitas de la Bibliotèque bleue es absurdo. El atajo elegido por mandrou para soslayar la dificultad que implica la reconstrucción de una cultura oral le devuelve de hecho al punto de partida.

Se ha encaminado por el mismo atajo con notable ingenuidad, aunque con muy distintas premisas, G. Bollème. Esta investigadora ve en la literatura de colportage, más que el instrumento de una (improbable) aculturación triunfante, la expresión espontánea (más improbable aún) de una cultura popular original y autónoma, influida por los valores religiosos. En esta religión popular, basada en la humanidad y pobreza de Cristo, se habría fundido armoniosamente la naturaleza con lo sobrenatural, el miedo a la muerte con el afán por la vida, la aceptación de la injusticia con la rebeldía contra la opresión. Está claro que de este modo se sustituye "literatura destinada al pueblo" por "literatura popular" dejándola al margen de la cultura producida por las clases dominantes. Cierto que Bollème plante la hipótesis de un desface entre el opusculario en sí y la forma en que presumiblemente lo leían las clases populares, pero también esta utilísima puntualización es en sí estéril pues desemboca en el postulado de una "creatividad popular" imprecisa y aparentemente intangible, subsidiaria de una tradición oral que no ha dejado huellas.

(...)

9
Dos grandes acontecimientos históricos hacen posible un caso como el de Menocchio: la invención de la imprenta y la Reforma. La imprenta le otorga la posibilidad de confrontar los libros con la tradición oral en la que se había criado y le provee de las palabras para resolver el conglomerado de ideas y fantasías que sentía en su fuero interno. La Reforma le otorga audacia para comunicar sus sentimientos al cura del pueblo, a sus paisanos, a los inquisidores, aunque no pudiese, como hubiera deseado, decírselo a la cara del Papa, a los cardenales, a los príncipes. La gigantesca ruptura que supone el fin del monopolio de los clérigos sobre los temas religiosos había creado una situación nueva y potencialmente explosiva. Pero la convergencia entre las aspiraciones de un sector de la alta cultura y las de la cultura popular ya había quedado eliminada definitivamente medio siglo antes del proceso de Menocchio, con la feroz condena de Lutero a los campesinos sublevados y a sus reivindicaciones. A partir de entonces no aspirarían a tal ideal más que exiguas minorías de perseguidos como los anabaptistas. Con la Contrarreforma (y, paralelamente, con la consolidación de las iglesias protestantes) se inicia una época altamente caracterizada por la rigidez jerárquica, el adoctrinamiento paternalista de las masas, la erradicación de la cultura popular, la marginación más o menos violenta de las minorías y los grupos disidentes. También Menocchio acabaría en la hoguera.

10
Hemos dicho que es imposible proceder por cortes precisosen el corpus cultural de Menocchio. Sólo un juicio a posteriori nos permite aislar aquellos temas, ya por entonces convergentes con las tendencias de un sector de la ala cultura del siglo XVI, que se convertirían en patrimonio de la cultura "progresista" del siglo siguiente: la aspiración a una renovación radical de la sociedad, la corrosión interna de la religión, la tolerancia. Por todo ello, Menocchio se inserta en una sutil y torturosa, pero nítida, línea de desarrollo que llega hasta nuestra época. Podemos decir que es nuestro precursosr. Pero Menocchio es al mismo tiempo el eslabón perdido, unido casualmente a nosotros, de un mundo oscuro y opaco, al que sólo con un gesto arbitrario podemos asimilar a nuestra propia historia. Aquella cultura fue destruida. respetar en ella el residuo de indescifrabilidad que resiste todo tipo de análisis no significa caer en el embeleco estúpido de los exótico y lo incomprensible. No significa otra cosa que dar fe a una mutilación histórica de la que, en cierto sentido, nosotros mismos somos víctimas. "Nada de lo que se verifica se pierde para la historia", recordaba Walter Benjamin, mas "sólo la humanidad redentada toca plenamente su pasado". Redenta, es decir, liberada.

^[*] No se están incluyendo los pies de páginas que presenta esta edición.

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El Espejo de Heródoto

François Hartog
El espejo de Heródoto. Ensayo sobre la representación del otro. Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica de Argentina, 2003. 364 pp.

Durante veinticinco siglos Heródoto ha ejercido una constante fascinación. Aún hoy se discute si es el padre de la historia o el padre de la mentira. En su "Historia", consagrada a preservar el recuerdo de los hechos notables de los hombres, aparece por primera vez el historiador en tanto sujeto que escribe. Su obra es el espejo en el cual el historiaodr se interroga sobre su propia identidad. ¿Qué es un historiador? ¿Es Heródoto un historiador o un etnólogo?

La metáfora del espejo también guarda otro sentido. En los relatos referidos a los no griegos, Heródoto dedica mucha atención a los escitas y los presenta como un espejo en negativo de sus destinatarios griegos. Los escitas no son una gran civilización, no tienen casas, no labran campos ni comen pan. Adoran a sus dioses pero no tienen estatuas, templos ni altares. Son nómades; llevan un tipo de vida que los griegos consideran aberrante y que solo pueden definir por sus carencias. Sin embargo, como ellos, fueron capaces de poner en fuga al poderoso ejército persa. ¿Cómo se represenaban los griegos, hombres de ciudad, a aquellos otros que se desplazaban incesantemente? ¿Cómo Heródoto vuelve inteligibles a los escitas, los otros por autonomasia?

Este estudio analiza las reglas operatorias de la fabricación del otro: descubre la retórica de la alteridad, los vínculos entre el narrador y el destinatario, entre los enunciados del texto y el saber compartido. Se plantea un interrogante tan viejo como actual: el de las relaciones entre la historia y la ficción.

Extracto(pág. 29-30):

En efecto, la Historia es ese espejo en el cual el historiador jamás debe mirarse, de preguntarse sobre su propia identidad: es el mirador-mirado, el interrogador-interrogado, finalmente llevado a desconocer sus títulos y cualidades. ¿Qué es él: historiador o mentiroso? De ahí la importancia, en la historia de las interpretaciones de Heródoto, de señalar bien la censura entre el historiador de las guerras médicas y el Heródoto de los otros, tratando con frecuencia como otro Heródoto. Donde está:¿está al servicio de un príncipe o una ciudad, en función de ojo y memoria escrita? De ahí la importancia de las polémicas sobre las relaciones entre Heródoto, Pericles y Atenas. ¿A quién se dirige y por qué? De ahí las preguntas sobre el público de Heródoto, el conferencista, remunerado o no.

Pero el espejo tiene aún otros dos sentidos. Si bien es une spejo en negativo, en los lógoi dedicadosn a los no griegos es un espejo que Heródoto presenta a los griegos. Entre estos relatos, elegí el lógos escita, porque nunca dejó de fascinar a los griegos: fue el escita quien puso en fuga en ejército de Darío, rey de los persas; pero sobre todo es el nómada que no tiene casa, ciudad ni campo labrado.

El espejo de Heródoto es también el ojo del historiador que, al recorrer el mundo y relatarlo, lo pone en orden en un espacio griego del saber y, al mismo tiempo, construye para los griegos una representación de su pasado próximo: se vuelve rapsoda y agrimensor. Pero, mas allá de él mismo, es también ese espejo a través del cual los que vinieron después tendieron a ver el mundo. Y aquí se plantea el problema del o de los efectos del texto y, por lo tanto, el del efecto del texto de historia.

Los diferentes sentidos adquiridos por la metáfora del espejo indican en realdad una concatenación de preguintas que conducen de los escitas de Heródoto al caso de Heródoto, de la lectura de un lógos a interrogarse sobre la manera de escribir la historia. En la lectura de algunos de los lógoi dedicados a los otros, se aborda el texto de Heródoto como un relato de viajes, es decir, como un relato cuya intención es traducir al otro en los términos del saber compartido griego y que, para hacer creer en el otro que ha construido, elabora toda una retórica dela alteridad. Por consiguiente, este estudio es la elección de un nivel de análisis, que no pretende ser excluyente de otrso enfoques ni más importante que otros niveles: al indagar en el contrato que vincula al narrador con el destinatario, pretende sacar más del texto, no como consecuencia de un presunto culto de éste sino simplemente cn el objetivo de esbozar algunas proposiones para una semántica histórica.

Este viaje por Heródoto, a semejanza de su objeto primario, el nómada, no está cerrado en sí mismo ni acabado; por el contrario, invita a ampliar la investigación, ya que plantea de nuevo el problema del efecto del texto histórico, es decir, el del género histórico mismo, y vuelve sobre el lugar y la función del historiador en su sociedad. Tal vez un estudio sobre la mirada del historiador y el ojo de la historia ofrezca una vía de aproximación. Por eso ensaya una arqueología de la mirada del historiador, o al menos de describen algunos fragmentos de ella.

Pero en el caso de Heródoto, el problema de la función del hístor no es separable de la historia de sus interpretaciones; y ésta, a su vez, sino quiere limitarse a la historia de la ideas, debe incluir una reflexión sobre la institución y la profesión del historiador: en pocas palabras, de las conferencias de Heródoto a una historia general de la historia, considerada, según la fórmula de M. Finley, como un "practical subject".

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Postcolonialismo y deconstructivismo textual

Analía Brandolín


Introducción

El objetivo central de este trabajo es tratar de considerar determinados aportes, a mi entender sustantivos, que derivan de los estudios postcoloniales, enmarcados en la disciplina antropológica, en cuanto, dicha perspectiva discute dos ideas que me parecen centrales para reflexionar respecto a un análisis crítico del discurso de la ciencia en general, aún cuando sus aportes se circunscriban al texto antropológico en particular y su funcionamiento como pretendido discurso científico. Estos son: la relación objeto-sujeto y la idea de representación que a continuación presento.

1. La relación objeto-sujeto

Los presupuestos centrales de las tradiciones propias de la historia, la filosofía y la sociología de la ciencia y el conocimiento, para Woolgar (1991), nos proporcionan constricciones a nuestra comprensión de ciencia porque:

1. La ciencia se piensa es algo especial y distinto del resto de actividades sociales. Se construye así un esquema que tiende a establecer criterios de demarcación: sujeto-objeto.

2. El presupuesto «heredado» de ciencia de que los objetos del mundo son reales y objetivos y disfrutan de una existencia preexistente ha conducido a que los orígenes sociales del conocimiento resultan irrelevantes y, así, no es susceptible el conocimiento de ser sometido a análisis, simplemente porque él constituye su propia explicación.

3. La persistente noción del conocimiento como actividad intelectual y mental de «grandes hombres», «autoridades», &c., ha conducido a la noción de que la actividad humana no es esencial para el carácter objetivo de un mundo situado «ahí afuera».

Lo común de estas barreras es su carácter esencialista, para el autor. Esto es, las constricciones al modo de entender la ciencia tienen su origen en una serie de tradiciones académicas que la han concebido como objeto independiente de las percepciones que tengamos de él. Sin embargo, los estudios postcoloniales en antropología plantean la necesidad de tratar de liberarse de esos orígenes dados en torno a un prejuicio, la distinción dicotómica entre sujeto-objeto, tema de esta sección.

La concepción esencialista de ciencia encuentra apoyo en la idea de representación. La representación es el medio por el que generamos imágenes de un objeto situado «ahí afuera». Está basada en una epistemología objetivista que intenta ir más allá de la propia actividad humana. Esta dualidad se apoya en un problema ¿cómo podemos estar seguros de que la representación es un reflejo apropiado y verdadero del objeto? Este problema permea toda práctica de investigación. El discurso de la ciencia clásica o positiva refuerza la ideología de la representación. Numerosos autores han cuestionado esta idea proponiendo, como Woolgar (1991) sintetiza, la idea de inversión que supone ser críticos respecto de cualquier conexión unidireccional entre los elementos de todo par representación-objeto. Oponen así, a la idea de que el objeto antecede a la representación, la valoración de que los objetos descubiertos se constituyen a través del descubrimiento, más que ser revelados por él. Se oponen, entonces, a la corriente esencialista en ciencia, en tanto se opone a la idea de ciencia como un objeto situado «ahí afuera» y como algo separado de nuestras propias prácticas de percepción, lectura y escritura. En vez de plantear que la representación tiene su origen en el objeto, algunos sectores críticos de la ciencia sugieren, entonces, que los objetos están construidos en virtud de las representaciones (como veremos en la sección 2).

Las consecuencias de esta inversión de los elementos del par, ahora sujeto-objeto pueden examinarse con la noción de descubrimiento. La metáfora del descubrimiento científico, la idea de des-cubrir es precisamente la de des-cubrir la realidad y revelar algo que había estado siempre ahí, al decir de Woolgar (1991). Se corre la cortina que cubre los hechos. Esta concepción se deriva, en parte, de la noción de descubrimiento geográfico. Uno viaja a un lugar y se topa de golpe con lo que ya estaba ahí. Lo que resulta crucial aquí es la existencia previa del objeto descubierto. Los objetos descubiertos gozan de existencia antes de que los viajeros llegaran a él.

En ese sentido, O'Gorman (1995) nos desafía con su tesis central: que ciertas observaciones cuenten o no como descubrimientos dependen, en gran medida, de para quién sean un descubrimiento, es decir quien las interprete. El problema que este autor plantea en su obra consiste en poner en duda si los hechos que hasta ahora se han entendido como descubrimiento de América deben o no deben seguir siendo entendidos así. Es necesario, para él, entonces, reconstruir la historia, no del descubrimiento de América, sino de la idea de que América fue descubierta que no es lo mismo. La concepción de los viajes de Colón dependió en mucho de las interpretaciones que de ellos se hizo y que, a la vez, dependieron de conocimientos adquiridos con posterioridad, demuestra el autor.

Con todo, para O'Gorman existe un requisito indispensable para que una observación adquiera el status de descubrimiento: debe tener un determinado grado de relevancia para aquellos para quienes es noticia. Uno de los mitos que su texto desentraña por ejemplo, entre los muchos que se discuten, es que la relevancia del reconocimiento de la existencia de un cuarto continente –América– contradecía la creencia religiosa que dividía el mundo en tres, donde la cuna del mundo era Europa. De aquí que se debía mantener oculta la idea de la existencia de las tierras objeto de «descubrimiento» ya que no era conveniente afirmar la «idea» de descubrimiento.
En consecuencia, debe ser «alguien» el que considere toda información como algo novedoso y significativo antes de que se le conceda el rango de descubrimiento. Las cuestiones de la novedad y la significatividad se encuentran vinculadas a la pregunta central que problematiza al esencialismo ¿Puede un objeto existir con independencia de nuestras prácticas de representación? Si aceptamos esta posibilidad de que la actividad representativa constituya el mundo ¿cómo debemos entender las formas en que las afirmaciones de descubrimiento distinguen ciertos aspectos del mundo como novedosos y significativos?

Una respuesta sencilla es que lo que se toma como novedoso y significativo dependerá del contexto social en el que se hacen esas afirmaciones y las tesis que discuten los mitos acerca de Colón y el descubrimiento de América de O'Gorman muestran claramente este hecho. El contexto social constituye el objeto de descubrimiento.
Con todo, la existencia y el carácter del objeto descubierto varían según la constitución de los diferentes entramados sociales (creencias, expectativas, conocimientos, recursos, &c.). Esto socava de forma decisiva el presupuesto común de la preexistencia del objeto respecto al descubrimiento. Se invierte la relación, por el contrario, la representación da lugar al objeto. Pero, ¿qué supone el ejercicio de esta estrategia a los fines de ser críticos con las categorías modernas que nos ha impuesto la concepción moderna de ciencia? En la próxima sección me ocupo de este acercamiento crítico a la idea de ciencia, particularmente interpretando la perspectiva de decontrucción de Derrida quien enfrenta abiertamente y como estrategia metodológica a la idea de representación.

Por ahora vale decir que desde los estudios postcoloniales en antropología se platea una crítica cultural a la relación objeto-sujeto lo que supone intentar definir un «objeto» de estudio, ¿de qué problema hay que partir para definir un sujeto u objeto postcolonial? Como repuesta enmarcada en la crítica a la representación se definirá que el sujeto es el que relata. Se rompe así con la idea dicotómica sujeto-objeto en antropología. Había un sujeto: el occidente, que estudiaba un objeto: la colonia. Ahora se investiga uno mismo a partir de cómo me miran: «qué piensa los otros (nativos, informantes, &c.) de mí, antropólogo». Los antes llamados objetos ahora se transforman en los que tienen voz. Ahora se convierten en sujetos que hablan.

Pero en esa inversión del par objeto-sujeto nos guía una advertencia: no hay que interpretar ahora a la colonia por lo que no es, o interpretar y construir al otro en relación a la colonia. Es pensar más bien a lo que nos invita Bhabha (1994) cuando plantea que la identidad negra no debe ser definida desde un pensamiento moderno en oposición a una identidad blanca. Ambas son parte del mismo movimiento histórico-colonial, no son, entonces, categorías que puedan pensarse estáticas, homogéneas, en tiempo lineal; son relacionales en un intento de la cultura por generar estrategias de sobrevivencia. Aún cuando uno de los componentes de la relación –como muchos de los estudios postcoloniales ya han definido– es suprimido u omitido por el otro, y redefinido, por razones económicas, políticas e ideológicas: en este caso la identidad negra. No se trata entonces de negar el imperialismo, el colonialismo entre naciones, sino de dejar de concebir formas puras de representación e interpretación.

Percibir a la antropología, desde los estudios postcoloniales, entonces, es leer y escribir etnografías tratando de interrogar las «viejas» (clásicas, modernas) maneras de hacer ciencia y encontrar una nueva forma de representar. De lo que se trata es de utilizar una estrategia metodológica que nos permita hacer revisión teórica a partir de una crítica cultural postcolonial.

Con todo, de ello deviene una dificultad. Vemos que, a los estudios críticos sobre las representaciones etnográficas, se le puede achacar el mismo defecto que identificamos en otros tipos de estudios sobre el conocimiento: se conciben dentro de la noción de representación y no logran oponerse a ella. De ello se sigue que el «blanco» más apropiado para el estudio postcolonial es la práctica de la representación misma. Con objeto de enfrentarnos a la forma en que la representación impregna a la antropología, nuestro enfoque debería ser reflexivo (no instrumental), pues necesitamos formas de investigar el uso que nosotros mismos hacemos de la representación. Por tanto, nuestra etnografía debe ser una etnografía reflexiva de la representación, en vez de ser tan sólo una etnografía instrumental.

El intento de desarrollar esa etnografía reflexiva deja un interrogante abierto y un problema: primero, ¿cómo manejarnos de manera permanentemente consciente con nuestra propia dependencia de la representación? Si bien definimos el principio de inversión objeto-sujeto para tratar de enfrentarnos a este desafío a la representación, no estaría del todo contestado, con ello, este interrogante que por tanto queda abierto a la reflexión. Considero que este interrogante se torna mucho más importante de pensar si lo colocamos en el marco de la crítica que Spivak (1988) hace a ciertos estudios historiográficos los cuales, afirma el autor, pretendiendo ser una estrategia discursiva aparentemente crítica y/o contra-hegemónica al poder colonial, terminan siendo cómplices del mismo, es decir, cómplices del objeto que cuestionan, y ello es así porque no logran deconstruir y/o por lo menos discutir sus propios presupuestos ideológicos. Esto conlleva el problema planteado, el de la traducción al que hace referencia Spivak en el sentido de interrogarnos ¿cómo, en nuestra práctica de representación, se traduce el concepto?

Así, este autor nos introduce en la propuesta de dar lugar siempre a nuevas formas de interrogar la representación, para no caer en esa complicidad señalada, lo que contrasta con el objetivo de querer explicar la representación (con otras representaciones sin ponerlas en cuestión) tanto como con el de huir de ella: ya que resulta imposible pues toda actividad interpretativa supone representación y debe, a la vez, ser deconstruída (ver sección 2).

Segundo, el problema que señalaba refiere a la forma que deberían tomar las exploraciones de la reflexividad: el enfoque que los estudios postcoloniales sugiere es una etnografía del texto de los informes etnográficos como solución, esto es, el hecho de que las etnografías son actos retóricos cuya autoridad queda establecida mediante una práctica representativa a nivel de la escritura, aspecto que a continuación trato con mayor profundidad, fundamentalmente a partir de los aportes de Derrida.

2. La idea de representación

El postcolonialismo en antropología, cuestiona las estrategias de representación que produce textualmente el antropólogo, esto es así porque no somos «objetivos» en el sentido pretendido por la antropología y las ciencias clásicas desde la época de su constitución, sino que explicamos, interpretamos, comprendemos. La noción de representación desarrollada arriba nos permite situarnos en este contexto. Hay que invertir la noción dicotómica objeto/sujeto: la representación constituye al objeto y no por el contrario. Los estudios postcoloniales sitúan así a los sujetos sociales que producen textos en el campo de la intertextualidad o la intersubjetividad.

El postcolonialismo es precisamente una perspectiva que nace de una critica literaria basándose principalmente en la deconstrucción de las estrategias de representar y/o hacer ciencia. La deconstrucción se constituye así, en una de las herramientas centrales de los análisis postcoloniales, y deviene particularmente de la influencia que Derrida ha ejercido en la teoría y la crítica literaria así como en el análisis cultural. Su aporte metodológico fundamental, la deconstrucción como método, desafía la literatura tradicional y la critica cultural dominante en el objetivismo textual. También, la deconstrucción literaria desafía los supuestos tradicionales acerca de cómo leer y escribir descalificando el modelo positivista de la ciencia cuyo supuesto central es que las investigaciones son meros reflejos del mundo que «está ahí afuera», sugiriendo nuevas formas de escribir y leer ciencia.

Derrida (1981; 1978) insiste en que todo texto supone conflictos entre diferentes voces de autoridad consideradas como textos y subtextos. Todo texto es un terreno contestatario en el sentido de que lo que parece decir en la «superficie» no puede ser entendido si no se hace referencia a los contextos de significados y a su encubrimiento. Ello supone desentrañar los supuestos que todo texto tiene, porque esto supuestos son suprimidos en la escritura y con ello se desvía la atención del lector. Los lectores ayudan a darle a la escritura su sentido, llenan de significado el texto según su propio sentido. La lectura es una recepción activa no un reflejo pasivo de un texto objetivo.

Esencialmente, Derrida argumenta que está en la naturaleza del lenguaje producir significados sólo en referencia a otros significados a partir de los cuales los primeros tienen lugar. Entonces, nunca podremos disponer de significados estables y hacer corresponder directamente el texto con la realidad. Así, Derrida rechaza la idea esencialista y/o positivista de transparencia del lenguaje y a quienes creen que el lenguaje es un simple mecanismo técnico para establecer significados singulares y estables, reflejos del mundo, anteponiendo su idea de que el significado se constituye en las prácticas del lenguaje. En ese sentido cree que estamos atrapados en la «casa del lenguaje» tal como Nietzsche lo supuso (ver Jameson 1972). Es decir, que el objeto es constituido por la representación.

Derrida (1998) ataca al positivismo al igual que la Escuela de Frankfurt aunque en una particular dirección lingüística y literaria. Muestra cómo el positivismo trabaja en el nivel de la retórica: se puede leer la obra de Derrida como un análisis retórico de lo que él llama la filosofía de la presencia (la cual refiere al positivismo). En este sentido, es interesante la discusión sobre la filosofía de la ausencia que Derrida opone a esta filosofía de la presencia (objetivismo positivista) en el Capítulo segundo «Ese peligroso suplemento...» de su libro De la gramatología (1998). En su análisis sobre el acto de escribir de Rousseau, Derrida observa cómo este autor renuncia a la presencia por el valor y así se reapropia, de manera simbólica, de la presencia a través de la escritura, esto es, la escritura le permite que se valore su presencia, pero a partir de la ausencia (dado que la presencia plena sólo está garantizada por el habla). Este planteo posibilita la oposición entre presencia y ausencia. Sin la posibilidad de la ausencia (por la escritura) el deseo de presencia (para el reconocimiento) no hallaría su valor.

La tesis de Derrida, en ese sentido, es que la escritura es peligrosa cuando quiere hacer pasar la ausencia por la presencia. Cuando, la representación, el signo, la imagen quieren ser la cosa misma. El suplemento –la escritura– se añade para reemplazar. Es sustituto, es exterior. Entonces, el signo, la imagen, la representación que viene a suplir la presencia, son solo ilusiones que hacen pasar una cosa por otra. El suplemento, el sustituto es un intermediario que viene a suplir, es la mediación entre la ausencia total y la presencia total.
Lo que quiere demostrar Derrida siguiendo este hilo conductor del peligroso suplemento (a través de una analogía con el Libro Confesiones de Rousseau donde narra sus placeres autoeróticos), es que no hay nada «real» fuera del texto. Nunca ha habido más que suplementos, la escritura de Rousseau también lo es, por lo cual él se borra. Y quedan significaciones sustitutivas de lo «real». Lo real cobra sentido en el texto escrito como suplemento: en la escritura desaparece la presencia natural.

Para Derrida, finalmente, los textos deben estudiarse como representación: sabiendo que el escritor está inscripto en un sistema textual determinado y que el lector no debe disociar la lectura de los textos de su pertenencia a la cultura occidental que determina sus representaciones. Así, el texto es una representación de una representación de una... En definitiva, un suplemento: la producción de un sistema de escritura y de un sistema de lectura.

La relevancia de este autor, para las diferentes disciplinas sociales, es enorme. Su noción de crítica literaria sugiere formas de lectura y reformulación del discurso metodológico y técnico de las ciencias sociales empíricas. La metodología debe ser leída entonces como retórica, en posesión de ciertos supuestos y valores codificados sobre el mundo social. La ciencia debe ser deconstruida a través de una reflexión sobre sus propios valores, supuestos y elecciones metodológicas en un proceso continuo: toda deconstrucción debe, a su vez, ser deconstruida (Derrida, 1998).
En su mayor parte el postcolonialismo, se ha concentrado en los textos culturales y literarios legitimando así esta propuesta metodológica. Derrida ha rechazado toda forma de ciencia empírica ya que la asimila al positivismo. Esto ha generado prejuicios hacia los «deconstructivistas» por parte de las posiciones más ortodoxas, cientificistas, positivistas y/o esencialistas que sostienen que es posible un análisis objetivo de la realidad (ver por ejemplo Llobera, 1990). Este hecho ha dificultado que las ciencias sociales en general reconozcan el potencial en la contribución de la metodología de la deconstrucción.

3. A modo de conclusión

Entre las contribuciones sustantivas para la antropología desde la perspectiva de los estudios postcoloniales analizada, figuran:

• Los estudios postcoloniales plantean el desarrollo de una perspectiva reflexiva sobre la antropología que torne autoconsciente a la representación como su tema de estudio. Esto es lo que puede llegar a mantener con vida el tipo de inversión sugerido: la representación constituye al objeto.

• Se muestra que el método de la ciencia positivista o esencialista no es un simple aparato técnico y/o instrumental, sino que puede leerse y escribirse como texto apasionado y político.

• Se incorpora la idea, al rechazar la objetividad en ciencia, que los discursos etnográficos pueden ser leídos como retórica.

• Nos revela cómo el lenguaje ayuda a constituir la realidad y ofrece nuevas formas de leer y escribir ciencia.

• Se introduce el procedimiento interpretativo como método en el trabajo de campo que posibilita considerar las posiciones de los sujetos dentro del área de relaciones sociales, para así comprender las experiencias del etnógrafo en interacción con el nativo.

• Incorpora los problemas de traducción, asumiendo que el analista y el actor social no usan las mismas formas narrativas lo que pone al analista social en tensión creativa con los protagonistas.

• Fuerza a la antropología a interrogarse sobre sus intereses políticos que impregnan su posición colonialista y de mantenimiento del statu-quo.

• Propone espacios de visibilidad del etnógrafo, por denuncia de la complicidad colonial, dándole importancia a las experiencias personales e interpretaciones nativas sobre su cultura y el comportamiento del etnógrafo.

• Discute la visión de modernidad de donde se desprende la idea de progreso y de ciencia universal.

• Deconstruye la representación de las culturas como un todo unificado (puro, esencial y homogéneo), visualizando las diferencias y los procesos de cambio e inconsistencias internas, conflictos y contradicciones entre identidades coloniales y postcoloniales.

Bibliografía

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El pésimo nombre de Epopeya

Ricardo Jiménez A. ^[*]

Un análisis sobre el documental de la Televisión Nacional de Chile, cuya emisión, a inicios de mayo, trajo a colación diversas opiniones en los tres países implicados en la Guerra del Pacífico.

Tras la inicial polémica, debida a la suspensión de su transmisión, el documental histórico Epopeya, de Televisión Nacional de Chile (TVN), referido a la "Guerra del Pacífico" (1879-1884, de Chile contra el Perú y Bolivia), fue finalmente exhibido. Para sorpresa, el documental estaba muy lejos de lo que su nombre indicaba. Y tras ver y analizar sus tres capítulos, resulta útil hacer el balance de algunas reflexiones esenciales que este buen trabajo, pero muy mal titulado, nos deja.

En primer lugar, la polémica desatada por la sugerencia de las cancillerías peruana y chilena para postergar su exhibición, aceptada por TVN y calificada como “censura” por diversos sectores, revela mucho del contexto de las relaciones entre ambos países.

Es un hecho incontestable que, si las relaciones de dos Estados se ven tan dramáticamente afectadas por un programa de televisión referido a un hecho ocurrido hace ya más de 130 años, algo no es sustentable en estas relaciones. Y es que esta polémica es sólo un caso extremo en una larga serie de hitos de desencuentro que, sin duda, seguirán ocurriendo, mientras no se aborde con inteligencia y altura sus causas de fondo, arraigadas en las consecuencias del conflicto bélico del que trata, justamente, Epopeya.

Como sea, la polémica sirvió, colateralmente, para poner en vigencia un tema condenado al desuso por la moda neoliberal, que considera que todo, incluso los medios de comunicación masivos, son usables al puro arbitrio de sus propietarios; esto es, la “responsabilidad social” de los medios. Cuestión que justamente y no por casualidad está también en el tapete de varios países sudamericanos en este mismo momento.

EL ANÁLISIS

Lo cierto es que el documental, por su contenido, se inscribe como un hito más, en una línea de avances inteligentes en este tema, que supera las viejas e inverosímiles versiones históricas chauvinistas, la cual se viene imponiendo, lenta pero seguramente, desde hace más de una década, en consonancia con los nuevos vientos de integración latinoamericana en el Cono Sur.

Uno de los hitos precedentes en esta línea lo constituye un video producido hace unos años en forma privada, y de circulación no pública, que aborda el tema desde las miradas de los tres países involucrados en aquella guerra, llamada del “Pacífico” (más objetivamente, “del Salitre”), y desde una perspectiva de unidad; y que sin dudas ha servido de antecedente a este nuevo proyecto.

La construcción de los hechos desde diversas perspectivas, tanto porque se consulta a historiadores de los tres países involucrados, como porque, en el caso chileno, a historiadores de diversas tendencias, es la piedra angular que convierte a Epopeya en un aporte valioso.

Ciertamente, esto hace emerger las incongruencias y las manipulaciones simbólicas del conflicto y los hechos, pero ello es en sí mismo revelador y enriquecedor de las realidades en juego en esta temática y constituye, por tanto, saldo a favor de este trabajo. Las veleidades antibolivianas del historiador peruano Nelson Manrique, por ejemplo, muestran uno de las secuelas secundarias dejadas por el conflicto (¿y la manipulación divisionista chilena?) que son también un elemento obstaculizador a desarmar.

Otro ejemplo, el más notorio y revelador, es el del historiador chileno Sergio Villalobos, cuyo chauvinismo termina rayando incontestablemente en el ridículo (y, ciertamente, en la pobreza profesional). Su rotunda negación del saqueo y los crímenes de las tropas chilenas en el Perú, desmentida por todos los hechos históricos probados, como por ejemplo, que apenas terminada la guerra, el presidente chileno Santa María devolviera parte de lo saqueado al Perú.

O su afirmación de que las tropas chilenas iban a la guerra por puro patriotismo, negada incluso por el historiador militar del ejército chileno, muestran que los “halcones” suelen estar, contrario al prejuicio, a veces más entre los “civiles”. Pero, sobre todo, muestran que el chauvinismo, que este señor encarna, está clara e irremediablemente en decadencia en el siglo XXI, y ello sólo puede ser motivo de alegría y de auspiciosa labor por la integración conosureña.

Ello porque tal integración ha devenido en condición ineludible del desarrollo sustentable, como lo muestra la crisis energética que se cierne como una sombra sobre el “exitoso modelo económico chileno” y la cual podría resolverse “por cien años”, si se superaran sustentablemente, es decir, no unilateralmente, los temas pendientes con sus vecinos, el Perú y Bolivia, pletóricos de esos vitales recursos energéticos.

Tal vez por esto se explique también el nuevo enfoque del documental. Y eso incluye la sorprendente imparcialidad de su conductor, Rafael Cavada, quien, unos años atrás, dejó para la posteridad sus notas de prensa durante la invasión militar norteamericana a Irak. En ellas, quizás contagiado con la euforia del poder invasor, y antes de su estrepitosa derrota política y militar actual, este periodista llegó a presentar el natural sufrimiento de la población civil iraquí por los crueles bombardeos norteamericanos como “montajes de propaganda del régimen de Hussein”.
Ahora, por el contrario, permitió un diálogo de argumentos que dejó claras varias constataciones objetivas respecto de esta “Guerra del Pacífico”.

ACERCAMIENTOS

A diferencia de la guerra de independencia de España, que es consensuada unánimemente como una guerra justa, ésta fue una guerra de clara motivación económica (salitre y guano), que enfrentó a pueblos hermanos, azuzando los antivalores de la xenofobia, el racismo y los bajos instintos criminales entre los pueblos. De ahí el hecho objetivo de su carácter controversial y discutible.

En el Perú, está asociada a la memoria de crueles crímenes de guerra (el saqueo de patrimonio nacional cultural que aún se encuentra secuestrado en Chile, por ejemplo). Los mandos militares chilenos acusados de estos crímenes de guerra en el Perú son los mismos que años antes hicieron escuela de genocidio en la guerra contra el pueblo Mapuche. ¿No se ha llamado también una “epopeya” a esa supuesta y cada vez más desacreditada “Pacificación de la Araucanía”?

La riqueza salitrera en disputa pasó a manos de los capitales ingleses, cuyo máximo representante fue Tomas North, llamado el “Rey del Salitre”, los cuales además derrocaron el gobierno legítimo y nacionalista de Manuel Balmaceda a los pocos años.
Y, lo más importante, como lo muestran los debates y polémicas públicas recurrentes, entre ellas la suscitada precisamente por este documental, todavía no están resueltas varias de sus secuelas limítrofes y culturales. Y el hecho de admitirlo es ya un avance.

LO QUE FALTA

Sin embargo, parafraseando a Simón Bolívar, en este caso también “lo nuevo no termina de nacer y lo viejo se resiste a morir”, y de esto es simbólico el nombre del documental: Epopeya. Tal vez el más inadecuado imaginable para su verdadero contenido.

Primero, porque es equívoco, no refleja lo que el documental es, un abordaje serio, plural y nada chauvinista.

Segundo, porque, como ya se dijo, no se puede, ni de lejos ni por error, llamar “epopeya”, que alude a algo heroico, glorioso, a una guerra motivada por la más pura ambición económica y manchada con las más bajas pasiones y crímenes contra la población civil; la cual, además, dividió a la región para enriquecer a un poder extranjero: Inglaterra.

Tercero, porque, de hecho, prejuició, con toda razón aunque equivocadamente al final, a muchos contra la exhibición del documental, generando una polémica evitable, si el documental estuviera correcta y lógicamente titulado.

Pero, justamente, este uso de un nombre tan contradictorio y equívoco, es también revelador en sí mismo, de los pasos que aún faltan por dar. Porque tal vez fue una concesión de los productores, más o menos consciente, al chauvinismo con el cual se sabía se rompía, pero al cual aún no es del todo fácil renunciar, sin el temor a ser calificados de “traidores a la patria” por ciertos sectores retrógrados; una suerte de “seguro preventivo” contra eventuales ataques del chauvinismo chileno, puesto en evidencia como falso por la seriedad del contenido del documental.

Dar mayores y más firmes pasos para superar estos complejos todavía remanentes de la vieja y decadente concepción divisionista, seguros de que el siglo XXI ha de ser el de la unidad y progreso de los pueblos del Cono Sur latinoamericano, es la tarea de la hora. Llevar la nueva visión, pluralista y seria, mostrada en el documental a los colegios de los tres países, y avanzar a una resolución de los temas pendientes: solución marítima a Bolivia, límites marítimos de Chile con el Perú y aseguramiento energético por un siglo para Chile, que sea consensuada y sustentable y ponga a la región como actor internacional fuerte y con desarrollo para sus pueblos; entre otras, son tareas históricas irrenunciables y cuyo horizonte avanza contra toda dificultad, llamándonos a todos.

^[*] Sociólogo chileno e investigador del Programa Andino para la Dignidad Humana (Proandes)

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